Pensamiento crítico y mundo de la vida en la
filosofía.
Resumen
Las categorías de "pensamiento crítico" y "mundo de la vida" proceden de tradiciones filosóficas disímiles. Una, se generó en el ámbito de la teoría crítica las ideologías, y la otra en el marco del pensamiento fenomenológico-hermenéutico, aunque en las dos últimas décadas, ha sido reinstalada como cuestión central en la teoría de la acción comunicativa de Habermas. Con el presente trabajo se procura contribuir a establecer el bosquejo de un nexo íntimo entre ambas categorías para demostrar que el cruce efectivamente recíproco entre ellas, sin ningún ánimo de fácil eclecticismo, permitiría responder, de un modo fructífero, a la cuestión del problema de la filosofía latinoamericana y de la filosofía académica. Asimismo permitiría profundizar el uso creciente del "mundo de la vida" por la filosofía intercultural y por las ciencias sociales comprensivas acerca del significativo papel de los diferentes contextos culturales en la gestación del saber. Así, se podrían esclarecer dos cuestiones: una de índole intelectual -donde las temáticas del pensamiento crítico y del mundo de la vida aparecen en el debate filosófico contemporáneo-, y otra cuestión relativa a la experiencia sociopolítica en la que se instalan las prácticas académicas del saber.
Las categorías de "pensamiento crítico" y "mundo de la vida" proceden de tradiciones filosóficas disímiles. Una, se generó en el ámbito de la teoría crítica las ideologías, y la otra en el marco del pensamiento fenomenológico-hermenéutico, aunque en las dos últimas décadas, ha sido reinstalada como cuestión central en la teoría de la acción comunicativa de Habermas. Con el presente trabajo se procura contribuir a establecer el bosquejo de un nexo íntimo entre ambas categorías para demostrar que el cruce efectivamente recíproco entre ellas, sin ningún ánimo de fácil eclecticismo, permitiría responder, de un modo fructífero, a la cuestión del problema de la filosofía latinoamericana y de la filosofía académica. Asimismo permitiría profundizar el uso creciente del "mundo de la vida" por la filosofía intercultural y por las ciencias sociales comprensivas acerca del significativo papel de los diferentes contextos culturales en la gestación del saber. Así, se podrían esclarecer dos cuestiones: una de índole intelectual -donde las temáticas del pensamiento crítico y del mundo de la vida aparecen en el debate filosófico contemporáneo-, y otra cuestión relativa a la experiencia sociopolítica en la que se instalan las prácticas académicas del saber.
Palabras clave: Pensamiento crítico; Mundo de la vida; Filosofía latinoamericana;
Filosofía académica.
Preliminares
Vincular categorías provenientes de dos tradiciones filosóficas
disímiles podría resultar sospechosamente extraño en el marco del pensamiento
latinoamericano actual, donde con frecuencia la noción de "crítica"
aparece desgarrada del "mundo de vida", y que se expresan en
tendencias donde la filosofía y el pensamiento denominados "críticos"
se alejan, con cierta reticencia, de las categorías fenomenológicas de los
mundos culturales. Se sabe que ambas nociones provienen del mundo germano: una,
proviene de la teoría crítica de las ideologías, y la del mundo de la vida es
de marcado carácter fenomenológico-hermenéutico. La primera alude al
pensamiento inaugurado por la filosofía de Marx y que ha sido proseguido por la
Escuela de Frankfurt; la segunda refiere, en especial, a la obra tardía de
Husserl, y al trabajo desarrollado por discípulos como Schütz, Luckmann, y
re-instalada en las dos últimas décadas, como cuestión central de una teoría de
la acción comunicativa de Habermas.
Queremos contribuir, a pesar del carácter heterogéneo de ambas
tradiciones, a establecer en este trabajo el bosquejo de un nexo íntimo entre
ambas categorías para demostrar que el cruce efectivamente recíproco entre
ellas, sin ningún ánimo de fácil eclecticismo, permitiría responder, de un modo
fructífero, a la cuestión del problema de la filosofía latinoamericana y de la
filosofía académica. Asimismo profundizaría el uso creciente del "mundo de
la vida" por la filosofía intercultural y por las ciencias sociales
comprensivas acerca del significativo papel de los diferentes contextos
culturales en la gestación del saber. Este nexo ayudaría a establecer una doble
cuestión: una de índole intelectual -donde las temáticas del
pensamiento crítico y del mundo de la vida aparecen en el debate filosófico
contemporáneo-, y otra cuestión relativa a la
experiencia sociopolítica en la que se instalan las prácticas académicas del
saber1. Esta doble problemática comunica tanto las
cuestiones lógicas y epistemológicas del saber como las cuestiones del
compromiso del intelectual, con el sentido y pertinencia socio-cultural de las
prácticas académicas con sus propios contextos. Este vínculo es una modalidad
específica del problema entre el saber y el poder. Se podría postular que,
aunque todos los conceptos aludidos acerca de los rasgos propios del pensar "crítico"
son problemáticos, se entiende que ello es parte de la propia constitución de
un pensamiento que cuestiona contextualmente la realidad socio-cultural e
histórica. No se trata así de considerar únicamente los significados del pensar
crítico, recibidos de la tradición europea o norteamericana, sino de
plantearnos su funcionalidad política y axiológica, tal como lo sugiere O. Paz,
en el Ensayo Posdata donde reflexiona acerca de las
transformaciones de México, 20 años después de publicado El laberinto de la Soledad.
Tratando de entender la matanza de los estudiantes reunidos en la plaza de
Tlatelolco y la represión violenta del movimiento disidente sostiene: "
... toda revolución sin pensamiento crítico, sin libertad para contradecir al
poderoso, y sin la posibilidad de sustituir pacíficamente a un gobernante por
otro, es una revolución que se derrota a sí misma" (Paz, O., 1994:286).
Siguiendo esta veta pretendemos entonces contextualizar el pensar crítico en
medio de los conflictivos mundos latinoamericanos de vida, que son mundos
históricos, cargados de tensiones sociales, económicas y políticas, y donde se
nos muestra lo que la realidad puede alcanzar a ser, como nos indicaría la
categoría de "realidad histórica" de Ellacuría.
Adjetivar, en estos tiempos de des-encanto, de crítico el
pensamiento puede parecer controversial, entiendo con Octavio Paz el pensar
crítico como un ejercicio de pensamiento y al mismo tiempo de imaginación lo
que nos permitirá esbozar entonces una respuesta positiva acerca de la existencia
compleja y variada del pensamiento crítico latinoamericano actual, no solo como
ejercicio de una filosofía estricta sino como parte del ensayo novelístico y de
la poesía, y en general de todas las modalidades discursivas. "La crítica
de la sociedad -nos dice Paz-, en consecuencia, comienza con la gramática y con
el restablecimiento de los significados" (Paz, O., 1994:274) Sin embargo,
por nuestra formación filosófica proseguiremos una propuesta conocida en la
tradición filosófica moderna acerca de la "crítica", que apunta, a
saber, en primer lugar, a precisar que todo pensamiento cuestionador requiere
asegurar las formas de justificación de su propia aproximación, como lo plantea
la conocida definición dada por Kant en el Prefacio de su Crítica de la Razón Pura. En este sentido neokantiano queda
claramente definido que la cuestión refiere a los límites del conocimiento y al
uso de los conceptos. Desde aquí la discusión de la criticidad como
desenmascaramiento de la razón entrará en la "filosofía de la sospecha",
donde Marx, Nietszche y Freud, llamarán la atención respecto de las agudas
problemáticas socio-culturales de un pensamiento libre de ataduras de una
conciencia vinculada al capital, a la voluntad de poder y del enigmático
inconsciente.
Donde se requiere trascender este planteamiento neo-kantiano y el
abordaje de las vías que abrieron las filosofías de la sospecha, refiere a una
concepción de la razón como conciencia definitoria del origen mismo del
conocimiento. Requerimos entender esta problemática a partir de una noción
pluralista de la razón, donde constatamos el juego dinámico de plurales
racionalidades. En este sentido, se abre una veta multidisciplinaria, por la
que la filosofía no perece en su proyecto racional, sino que reaparece necesariamente
en el cruce epistemológico de lo que Ricoeur ha llamado "conflicto de las
interpretaciones". Señalemos brevemente la hipótesis de trabajo que dirige
en este plano nuestro estudio: al considerar la rica y contemporánea
productividad intelectual, denominada "crítica", vinculada a
tradiciones propias y perspectivas multidisciplinarias, se plantea el
cuestionamiento de los lenguajes en que se expresa esta compleja realidad
latinoamericana -con sus lógicas de la negación, asimetrías y bifrontismo-, y
cómo ellos terminan significando y adquieren funcionalidad axiológica y
política, en medio de mundos históricos, cargados de tensiones sociales,
económicas y políticas y de posibilidades inéditas para la acción. El punto no
es solo plantearse hasta dónde ellos pueden comprender tal realidad, sino
explicitar un ejercicio en el que todos los conceptos sean cuestionados y
asumidos como problemáticos.
Si esta hipótesis es correcta, ello nos permitirá esbozar entonces
una respuesta positiva acerca de la existencia compleja y variada del
pensamiento latinoamericano actual que trabajaremos en una perspectiva
histórica en un primer acápite. En un segundo momento, expondremos el problema
de la necesaria revisión y análisis de las categorías del pensar. En un tercer
momento, reduciremos, siguiendo una indicación del "mundo de la
vida", la distinción tajante que se ha querido levantar, en la formación
academicista, entre la "filosofía" y la "sabiduría", el
"logos" y el "mito" dentro de una cierta tradición
científico-racionalista de Occidente, y que nos permitirá destacar, finalmente,
la relevancia de la categoría de la reflexividad, y donde destacaremos el
carácter ético-político de la misma, lo que tiene incidencia en la forma de
considerar el saber filosófico en la universidad.
Reconstruyendo la historia del pensar crítico
El carácter problemático del concepto de "pensar
crítico" es plenamente reconocido en la filosofía actual, pero en general
se puede hacer referencia a un concepto presente en diversos momentos de la
historia del pensamiento occidental. Aunque ha sido tratado por la filosofía
kantiana de la Ilustración, esta noción aparece sobre todo en el siglo XX al
cuestionamiento de un pensamiento positivista, único e ideológico, en este
marco se expande un racionalismo "crítico" asociado al falsabilismo
popperiano, y adquiere gran relevancia en su disputa con la Escuela de
Frankfurt, en especial con la tradición de Horkheimer, Adorno y Habermas
(Adorno,T.W., 1973). El pensar crítico en esta polémica alemana no sólo aludió
al cuestionamiento positivista de las ciencias sociales, sino que recubría un
debate acerca de la comprensión del capitalismo avanzado y de la sociedad
industrial. En América Latina, este debate se reflejó en las disputas
epistémicas que tenían como trasfondo la reforma del sistema universitario,
para abrirlo a los contextos sociales, económicos y culturales. En este
sentido, ya se observa en el Seminario
de las Ideologías de la
Universidad Nacional de Cuyo, en la Argentina del 1974, una recuperación de un
pensar critico que aludiera a una perspectiva histórico-cultural de la ciencia
y del desarrollo de la filosofía en la vida académica, evitando el academicismo
filosófico (Devés, E. y Salas, R., 1983). Asimismo, al menos tres instituciones
académicas, tales como el Departamento de Estudios Ecuménicos, la FLACSO y la
CLACSO han destacado la relevancia del pensar crítico para el desarrollo de las
ciencias sociales, donde se hace preciso retomar tanto la experiencia vivida en
el pensar denominado "comprometido" y los años de desierto, producto
de los "Golpes de Estados" de las décadas de los 70, así como el
lento proceso de renovación de la reflexión y del cuestionamiento del
pensamiento autoritario primero y luego del pensamiento "único", en
los años 90. En esta línea el uruguayo Yamandú Acosta, estableció una tesis
relevante entre el pensamiento crítico de las ciencias sociales de la FLACSO y
del DEI y la crítica del pensamiento de los regímenes autoritarios (Acosta, Y.,
2003:8). En este sentido, este trabajo considera la nueva reelaboración de un
pensamiento crítico como algo que refiere a lo "vivido" no sólo por
los sujetos colectivos, sino por los espacios universitarios institucionales,
sobre todo en la medida que el saber tendrá dificultades serias para mantenerse
como elemento central de la conciencia "vigilante" en las
universidades intervenidas por el autoritarismo. Una figura descollante en
Chile fue Jorge Millas, en la defensa de este saber cuestionador como tradición
de la universidad (Figueroa, M., en Revista
Hermenéutica Intercultural, 2002-3:
201-217).
Al destacar este vínculo entre el pensar crítico y el mundo de la
vida uno puede quedarse paralizado en el agitado período de los años 70 y en la
embestida autoritaria, en la que arreciaron las modalidades poco críticas, y
donde los mundos de vida fueron disciplinados y controlados por los
dispositivos de violencia física y disciplinamiento cultural de los sistemas
políticos hegemónicos. El cuestionamiento de los dispositivos de poder
inherentes a los complejos procesos vividos, ayudó a avanzar en la crítica de
la mirada ideológica unilateral de las ciencias sociales y del pensamiento
filosófico. Sin embargo, la complejidad de la realidad socio-política de
nuestros países del Cono Sur, penetrada por los entramados ideológicos propios
del pensar autoritario, permite mostrar su existencia velada, que no se han
retirado del todo del espacio académico, sino que mantienen larvadas sus
potencialidades de a-criticidad, de ideologización, en momentos en que se
imponen sistemas de medición tecnocientíficos que destacan unilateralmente la
funcionalidad del saber técnico en función del mercado. En este sentido,
aludimos al pensar crítico, en una primera aproximación, como una instancia del
desenmascaramiento de una realidad escondida y velada por el autoritarismo no
sólo de los gobiernos militares, sino de toda forma de poder verticalista que
no somete su saber al cuestionamiento de sus pretensiones cognoscitivas y del
disciplinamiento institucional.
Empero, al develar esta complejidad social se debería ser
consciente que al enraizarnos en un contexto histórico-vital específico se
plantean problemas complejos para un saber pretendidamente universal y regido
por el mito de la ciencia, como decía el filósofo Miguel A. Quintanilla en las
postrimerías del régimen franquista (Quintanilla, M., 1976: 75-81)2. Para él este tipo de
saber se constituía en una trilogía no cuestionada entre objetividad,
neutralidad y autonomía. La crítica de dicha pretensión ideologizada de la
ciencia única permitió avanzar en un concepto de racionalidad más dinámico y
abierto a las virtualidades reflexivas de los contextos. Desde esta óptica
post-empirista de la ciencia, el pensar crítico está siempre arraigado en medio
de acervos de experiencias sociales, de amalgamas de creencias, conocimientos y
prácticas que ayudaron a germinar una crítica socio-cultural de los variados
contextos de dominación y que posibilitaron las plurales luchas por el
reconocimiento.
Considero en éste, mi punto de vista, que el aludir sucintamente
al vínculo vital entre pensamiento crítico y mundo cotidiano, en nuestra
historia compleja y contradictoria de las ideas de los últimos 30 años, es
preciso demostrar que la emergencia del pensamiento crítico es siempre parte de
una particular configuración socio-cultural, lo que nos lleva a situamos desde
el interior de lo que se ha denominado Mundos de Vida. En síntesis, para evocar
esto a partir de mi experiencia estudiantil y académica, considero que en la
compleja historia de mi propio país, y que se repitió de otros modos en otros
países de la región, cambiando las formas de la brutalidad, de la ceguera y
miopía cultural, el pensamiento crítico surgió y se reconstruyó desde los
propios contextos socio-culturales: el embate truncado de filósofos y
cientistas sociales que partieron al exilio fue proseguida de otro modo por
otros investigadores en filosofía y en las ciencias sociales. Yo no sé si se
habrá dado con la misma intensidad en las universidades de Argentina y en el
Brasil de la época y en medio de las mismas tensiones que tuvimos los
estudiantes de filosofía en el medio universitario chileno, en especial en la
discusión entre una filosofía académica universitaria y una propuesta más
creativa en el marco de una filosofía latinoamericana. Quisiera solamente
relevar que, en este Chile de los años 70, preocuparse del tema de un
"filosofar latinoamericano", en particular después del Golpe Militar
de 1973, no tenía ningún lugar dentro del espacio académico formal, y para
muchos de los jóvenes que nos formábamos en las disciplinas filosóficas, esta
búsqueda de un pensar impregnado de los contextos histórico-culturales, tuvo que
realizarse completamente fuera de los cursos de la institución universitaria. A
través de ese pensar comprometido y "clandestino" se logró romper el
velo de la a-criticidad en que se fue envolviendo la sociedad y donde se le
impusieron límites severos a la reflexión y a la crítica; en que los mundos
socio-culturales de las comunidades que fueron silenciados potenciaron sus
espacios de resistencia cultural; y donde fue preciso re-abrir el espacio
académico cada vez más cerrado y hostil al pensamiento democrático para volver
a concretizar la apertura de las disciplinas al movimiento interior de las
universidades del Cono Sur. En este plano, sin desconocer los profundos y
graves problemas que afectaron y afectan el pensamiento crítico dentro de
nuestros sistemas universitarios, destacaría en esta perspectiva mía un
panorama más desafiante y un tanto más optimista que el que se encuentra en
algunos discursos a veces apocalípticos. En este marco de treinta años de la
marcha de nuestro pensar crítico en el Cono Sur, yo subrayaría más bien la
lenta reconstrucción de los procesos en nuestras universidades en pos de un
pensar mucho más articulado a los contextos, en una universidad desafiada por
nuevos retos democráticos y por la diversidad cultural.
La diversidad de autores latinoamericanos que podrían destacarse
es muy grande para cada uno de los países, sobre todo en relación con su aporte
a un discurso y a una práctica cuestionadora de los regímenes autoritarios3. Nos concentraremos más
bien en el quehacer mismo de la filosofía latinoamericana, y en especial en los
que han puesto en evidencia la problemática de la articulación de los saberes
socio-culturales y disciplinarios con los contextos socio-culturales y
políticos. Reseñaremos muy sucintamente esta evaluación de la emergencia del
pensar crítico entre dichos pensadores.
Hito clave hace más de tres décadas fue la polémica entre Salazar
Bondy y Zea. El aporte del filósofo peruano Augusto Salazar Bondy fue propuesto
en una pequeña obra que titulaba en forma de pregunta. Allí se planteaba ¿Existe una filosofía de Nuestra
América? Este interrogante,
aunque él lo respondió negativamente, ha sido reformulado de diferentes maneras
en el marco del pensamiento crítico, y sería interesante revisar las
pluriformes respuestas que se han dado a esta cuestión en el curso de estos
treinta últimos años. Destaquemos solo una. Haciéndose eco de este
interrogante, respondía al poco tiempo el mexicano Leopoldo Zea con un libro
titulado La filosofía
americana como filosofía sin más. Este
debate formó parte, sin lugar a dudas, de la polémica más significativa acerca
de este pensamiento que cuestionaba los sistemas de dominación en los años 70.
Pero, no sólo fue ésta una discusión restringida a una obra de un filósofo
peruano y otra de un mexicano, porque este interrogante también tuvo enorme eco
y fue respondido desde diferentes países de acuerdo a la reflexión de los
procesos emancipadores de los años 70 (Fornet-Betancourt R.). Un fuerte debate,
que se extiende hasta nuestros días, es el que se levantó en el contexto
politizado argentino, donde tuvo gran relevancia el Manifiesto en pos de una
"filosofía de la liberación", donde tuvieron un papel destacado
varios pensadores argentinos que hoy tienen un merecido reconocimiento
latinoamericano. Un estilo que se ha hecho canónico es el de una filosofía de
la liberación desarrollada fuertemente en la obra del filósofo Enrique Dussel,
que se encuentra con matices y variantes en la obra del filósofo uruguayo Sirio
López o del pensador nicaragüense Alejandro Serrano Caldera, o del pensador
alemán afincado en Costa Rica Franz Hinkelammert. Éste es sin lugar a dudas uno
de los proyectos filósofos más prolíficos en relación con la elaboración de una
crítica del saber filosófico en contextos de dominación.
Con el pasar de los años, esta postura liberadora se ha decantado,
matizado, y se han generado nuevas formas de pensamiento crítico y alternativo,
no sólo en la Argentina sino en toda América Latina: se ha añadido con fuerza
la controversia acerca del problema del "pueblo" entre los filósofos
argentinos, que tomó en Roig reservas y distancias frente a la versión
dusseliana4. Contra una filosofía
desarrollada desde el "Otro" levinasino, el mismo Roig ha destacado
la relevancia de las mediaciones históricas y políticas, marcando fuertemente la
filosofía latinoamericana entendida como una teoría y crítica del pensamiento
latinoamericano. En este mismo plano de la crítica de las ideas, brilló otro
pensador afincado en CCyDEL de la UNA; nos referimos al aporte de Horacio
Cerutti-Guldberg. Desde el carácter "inculturado" de la filosofía
latinoamericana de Juan Carlos Scannone y Dina Picotti, se han aportado también
diversas observaciones al pensar latinoamericano contextualizado. Entre los
chilenos, habría que destacar sobre todo el aporte de los colegas Eduardo
Devés, Carlos Ossandón, Nelson Osorio y del extinto Mario Berríos. En los
últimos años se ha hecho relevante una filosofía intercultural, tal como la ha
propuesto el filósofo cubano Raúl Fornet-Betancourt. Esta filosofía, prosigue
la línea de una filosofía arraigada en el saber indígena y popular, tal como la
propuso desde los 60 el argentino Rodolfo Kusch, y en Brasil Darcy-Ribeiro.
Destacan asimismo, entre otros, los trabajos de Carmen Luisa Bohórquez,
Santiago Castro-Gómez, Eduardo Mendieta; de los colegas de la Universidad
Centroamericana de El Salvador, Ignacio Ellacuría y Héctor Samour. Todos estos
autores han dejado diversas reflexiones y estudios acerca de mundos populares,
urbanos e intelectuales en la articulación de los saberes dentro de la
problemática latinoamericana. La marcada presencia de pensadores de algunas
nacionalidades no obsta para demostrar que esta cuestión se planteó, de un modo
u otro, en los diferentes países, siempre caracterizado por su propia historia,
y por los diversos problemas socio-culturales específicos.
El pensamiento crítico y el problema de las
categorías
En relación con esta historia de un pensamiento comprometido
consideramos que el pensar crítico no se condensa entonces en una propuesta
única, que apunte a un mero carácter "destructivo" de las ideologías
de la dominación, sino que refiere a un "pensar crítico", interlógico
y multifacético, que se expresa en las diversas racionalidades hermenéuticas,
como las de las Ciencias Sociales, de la Filosofía y de la Teología
latinoamericanas. El pensar crítico supone también un claro carácter
"reconstructivo", como lo sugiere el proceso de articulación entre la
reflexividad pre-teórica y el proceso dinámico de la crítica. Hay entonces un
proceso reflexivo y crítico en los sujetos y movimientos sociales que no
aceptan y cuestionan la hegemonía de un pensamiento único hegemónico. En este
sentido, el pensar crítico no se puede desprender del permanente despliegue de
sentido que transmite la propia reflexividad de la cultura y de la sociedad,
donde ella aparece íntimamente relacionada con la historia, la política, la
literatura, el arte y hoy día con la permanente crítica de las teorías de la
comunicación. Pensar críticamente no es algo propio de la filosofía, sino de otras
formas de racionalidad presentes en nuestras culturas latinoamericanas, lo
propio de la filosofía es llevado a la máxima claridad de un trabajo de
reconstrucción conceptual.
Pero la cuestión referida al conjunto del pensamiento crítico
latinoamericano exige explicitar un tópico más crucial acerca de la
reconstrucción del saber, porque me parece que, a veces entre los filósofos y
los cientistas sociales, hay un tipo de incomprensión acerca del espacio propio
de la conciencia crítica como algo que se reduce únicamente a los intelectuales
profesionales de la crítica. Justamente un aporte de este pensamiento, al modo
practicado por las tendencias señaladas, es que no se puede desconocer el papel
de los diferentes tipos de sujetos que reflexionan y cuestionan la realidad
social y cultural latinoamericana, y en el modo pre-categorial en que van
reconstruyendo sus diversos discursos; pienso por ejemplo en las demandas de
reconocimiento de las autoridades y de los líderes indígenas, en los pliegos de
demandas de los diversos movimientos sociales, obreros, profesores y
campesinos, pero que asimismo surge en las demandas estudiantiles, en la
reconstrucción de los sentidos tradicionales de los artistas, etc. El pensar
crítico es parte de una actividad cultural que está siempre presente en las
diferentes tradiciones culturales, rompiendo las inercias de lo que denominó
Paulo Freire acertadamente como una "cultura del silencio".
De esta manera, la cuestión de la filosofía como crítica surge por
doquier en esta rápida panorámica filosófica de los últimos treinta años, pero
ella no es exclusiva de la sola filosofía, ya que podría ampliarse al conjunto
del pensamiento latinoamericano, lo que incluye el conjunto de las ciencias
sociales y humanas, que de un modo u otro, han reflexionado críticamente y
posicionado nuevas categorías que han dado cuenta del paradigma de la
revolución, de la modernidad-postmodernidad y de la identidad cultural, por
mencionar tres temáticas mayores de estos últimos años. En este sentido, la cuestión
tantas veces debatida acerca de la existencia o no de la filosofía
latinoamericana, presupone también responder por las relaciones profundas que
tiene el pensar filosófico con las ciencias sociales, en especial, la
sociología, la economía, la teoría política, y actualmente la teoría de la
comunicación.
Para avanzar en lo sustantivo de la exposición quisiera
concretizar la hipótesis que considera la rica y contemporánea productividad
intelectual, vinculada a tradiciones propias y perspectivas multidisciplinarias,
a saber, pensamos que los conceptos aludidos en este pensar crítico implican
reconocer que las categorías son problemáticas, no sólo lógica y
epistemológica, sino históricamente a través de la fuerza semántica que refiere
a los mundos de vida. Sugerimos que el tipo de aclaración que se llegue a dar
de ellos depende, en buena parte, de la idealidad de los significados que
mentemos efectivamente por cada una de estas categorías, pero al mismo tiempo
de su uso social en un determinado contexto. Si esbozamos una respuesta
positiva acerca de la existencia compleja y variada del pensamiento
latinoamericano actual, estaremos conducidos a relevar muy especialmente el
papel de los contextos culturales en la significación histórica de las
categorías. Esto lleva a reducir la distinción tajante que se ha querido
levantar entre la "filosofía" y la "sabiduría", dentro de
la tradición racionalista de Occidente, y que en nuestro medio universitario ha
querido diferenciar abruptamente el pensamiento de la filosofía.
Por último, al hacer referencia al carácter problemático del
concepto de la filosofía, pero en general a todos los conceptos utilizados por
la filosofía, nos ponemos en una línea que ha sido relevante para el propio
desarrollo de la filosofía latinoamericana, a saber, el análisis y maduración
de las propias categorías en que se expresa nuestro pensar. En el análisis de
ellas, me parece que se reúnen los principales problemas centrales de la
lógica, del lenguaje y del pensamiento. Las categorías y temáticas que se
requieren para precisar esta cuestión de la filosofía latinoamericana y de la
propuesta que sugiero de una filosofía como pensamiento crítico, remiten
entonces a las diversas formas de análisis teoréticos que han logrado los
mismos filósofos en el curso de sus investigaciones actuales.
Uno podría recorrer este camino desde la trayectoria seguida por
la filosofía europea continental, pero preferimos proseguir la senda que ha ido
recorriendo el pensamiento latinoamericano en estos últimos treinta años. A
modo de ejemplo, y sin ninguna pretensión de considerarla como la única
existente pues existen otras iniciativas relevantes, destaquemos el rico
material que ya hemos reunido, en una obra mancomunada que hemos coordinado y
que se ha publicado, con el título de Pensamiento
Crítico Latinoamericano (Salas
Astrain, R., 2005).
¿Qué es lo que me aparece relevante de este proyecto colectivo que
nos ha llevado a discutir algunas de las principales categorías en que se ha
pensado la filosofía latinoamericana en los últimos treinta años? A través del
análisis de esta obra de casi 70 filósofas y filósofos latinoamericanos y
europeos nos queda bastante claro que dentro de lo que se da por llamar
indistintamente "nuestra tradición latinoamericana", existen varias
comunidades de trabajo investigativo que cuestionan fuertemente esta distinción
tajante entre filosofía y pensamiento; no se trata de asimilar sin más a la
filosofía cualquier tipo de actividad cognoscitiva, sino a un tipo de
pensamientos que refiere y analiza nuestras sociedades, que está en búsqueda
del sentido de los múltiples procesos que cruzan sus mundos de vida. Se
cuestiona así el predominio de la racionalidad científica que se sobrepone a
otras dimensiones de la racionalidad. No se trata de ningún modo de entender
por filosofía cualquier pensamiento indiferenciado, sino de aquél pensar
reflexivo y crítico.
Nos parece que estas nuevas categorías elaboradas en esta obra
citada son relevantes porque demuestran que las matrices conceptuales, por las
que pensamos la realidad de nuestros países mestizos, no son neutras ni
imparciales, expresan siempre el fecundo despliegue de los cultores del
pensamiento latinoamericano de estas últimas décadas y demuestran la particular
sensibilidad de sectores del mundo académico para asumir sus propias
formaciones disciplinarias de cara a las transformaciones vividas y sufridas
por nuestro continente en los diferentes ámbitos que estructuran nuestros
mundos de vida, donde se destacan a veces más fuertemente lo social y lo político.
Asimismo, ellas demuestran la vigorosa búsqueda intelectual de estas
comunidades de trabajo, con el propósito de desarrollar otras teorías y modelos
para imaginar nuevos rumbos para nuestros pueblos en tiempos de incertidumbre y
de aparente inmovilismo social.
Lo significativo para esta ponencia radica en la posibilidad de
establecer los contornos del debate intelectual acerca del pensamiento crítico
latinoamericano, mostrando sus complejas estructuraciones teóricas, señalando
las diferencias que existen con planteamientos de otros autores de la comunidad
científica internacional, pero teniendo siempre en cuenta las configuraciones
socio-culturales y la especificidad de los contextos históricos de nuestros
países. Esta perspectiva que ilustra esta obra mancomunada, permite demostrar
la fecunda heterogeneidad en el uso de los términos y de sus significaciones en
el pensar contemporáneo cuando se trata de la crítica lógica de los conceptos y
su utilización en medios socio-políticos diferentes. La ambivalencia y
diversidad conceptual no se disimula ni se encubre, sino que se explicita como
una forma de maduración del pensamiento regional y continental donde es preciso
mantener juntos ambos cabos: el cuestionamiento de su estructuración
lógico-teórica, y su uso e influencia en contextos específicos, tal como lo ha
enseñado la tradición de la crítica del pensamiento latinoamericana.
A partir del camino trazado en esta obra mancomunada y en otras
parecidas, pueden exponerse las nociones, categorías y conceptos más difundidos
y aludidos por la amplia gama del pensamiento y filosofía latinoamericana
actual, sin que ello se tergiverse en una postura unitaria o única. Si bien en
la obra que hemos coordinado se hizo hincapié en un examen filosófico de las
temáticas, el propósito permanente fue el de recoger, en alguna medida, la
discusión interdisciplinaria y transdisciplinaria que está presente en la
actual investigación filosófica de la región, la que por cierto, está abierta a
los aportes del conjunto de las ciencias humanas y ciencias sociales
"críticas". De este modo, esta obra mancomunada, a la par de asumir
aspectos importantes de la discusión sobre la sociedad latinoamericana, su
identidad y sus cambios, posee como correlato la evidencia de otros tantos
cambios que se han experimentado en el transcurso de las últimas décadas en las
ciencias humanas, en general, y la filosofía latinoamericana, en particular. Se
trató, en definitiva, de un planteamiento epistemológico y ético-político de
fondo, que aspiró a una comprensión cuestionadora de la realidad social y
cultural latinoamericana, que develó las categorías en uso y las grandes tensiones
y contradicciones existentes en las formas de comprensión de los mismos
problemas y valores que nos suscita la realidad.
En conclusión, la cuestión de la filosofía latinoamericana en
estas tres décadas ha dado origen a importantes direcciones especulativas,
teóricas y metodológicas del pensamiento crítico como articulador de saberes.
En todas estas diversas expresiones, más allá de sus innegables diferencias y
matices, se ha intentado responder, de una forma rigurosa, a la cuestión de las
posibilidades y límites de una filosofía latinoamericana, y en todas ellas el
vínculo entre la reflexión y la crítica surge como una cuestión central no sólo
para entender el lugar específico de la filosofía en los contextos sociales y
culturales de nuestros países, sino para lograr armar una teoría de la
reconstrucción del saber desde los ámbitos de la reflexividad social básica
hasta los niveles más altos de la crítica socio-cultural.
Mencionando estos reconocidos pensadores y telegrafiando sus
diversos aportes y tópicos, apunto simplemente a notar que la cuestión de la
filosofía latinoamericana en estas tres décadas ha dado origen a importantes
direcciones especulativas, teóricas y metodológicas del pensamiento crítico
como articulador de saberes. En todas estas diversas expresiones, más allá de
sus innegables diferencias y matices, se ha intentado responder, de una forma
rigurosa, a la cuestión de las posibilidades y límites de una filosofía
latinoamericana, y en todas ellas me parece que el vínculo entre la reflexión y
la crítica surge como una cuestión central, no sólo para entender el lugar
específico de la filosofía en los contextos sociales y culturales de nuestros
países, sino para lograr armar una teoría de la reconstrucción del saber desde
los ámbitos de la reflexividad social básica hasta los niveles más altos de la
crítica socio-cultural.
Indiquemos brevemente algunas de las principales consecuencias
teóricas que tendrían estas ideas en referencia a la noción de ciencia y de
saber, defendidas en la tradición filosófica europea y latinoamericana.
La filosofía y la sabiduría en el sendero de
la racionalidad
Vinculando el pensamiento crítico y el mundo de la vida desde esta
particular perspectiva explicitada, surge la relevancia de las marcas
históricas que el pensar latinoamericano tiene para nosotros los estudiosos;
contribuye a demostrar el vínculo de las ideas y teorías respecto de las
situaciones socio-históricas y culturales que nos han caracterizado, en
definitiva nos permite dar cuenta del mundo socio-cultural que ha quedado
obliterado por las investigaciones. En este sentido, puede aludirse a lo
referido por la categoría del lebenswelt que hizo famosa la última obra de
Husserl, La Crisis de las
Ciencias Europeas y la Fenomenología Trascendental. La ciencia refiere, según este
autor, directamente al mundo de la vida, de modo que es este mundo histórico y
social el que es presupuesto; este es el verdadero contexto vital e histórico
en el que se insertan la filosofía y las ciencias sociales y humanas (Pizzi, J.,
2005)
En este sentido específico, la incorporación de esta categoría del
"mundo de la vida" permite sobrepasar la centralidad de la cuestión
de la posibilidad del pensar en las décadas pasadas, donde se quiso afirmar o
rechazar, como Salazar Bondy o Zea, la cuestión del sentido o no de una
filosofía latinoamericana. No rechazamos este debate sino que afirmaríamos, con
y contra Husserl, que es desde este mundo de la vida, presupuesto por la
racionalidad de las ciencias crítico-hermenéuticas, donde se requiere entender
la emergencia del pensar crítico y desde donde se puede avanzar en la teoría de
la reconstrucción de los saberes y consolidar el aporte de las ciencias
sociales y humanas. De modo que tanto para aquellos que valoran esta
perspectiva investigativa como para los que sostienen que esta formulación es
un contrasentido, me parece que lo fundamental hoy en día es demostrar este
presupuesto ineludible de toda ciencia como del pensamiento mismo.
La cuestión del carácter específico de la crítica en la filosofía
y su diferencia con las formas reflexivo-sapienciales es un tema relevante
entre los filósofos. En general, a partir del contexto institucional ya
mencionado, se podría decir que existe una fuerte tendencia entre los filósofos
que laboran en las universidades a sostener un concepto de filosofía que se
quiere articular de un modo favorable con el proyecto de la racionalidad
científica moderna, de modo que en este plano se defiende la idea de que la
filosofía es un saber sistemático y científico, que apunta a determinar los
presupuestos últimos del conocimiento, del ser y del valor; mientras que la
sabiduría o los saberes culturales son asimilados sin más a las tradiciones
culturales, religiosas o míticas, que aunque contienen aspectos reflexivos, ellos
no son suficientes para desarrollar una lógica específica que es propia de la
teleología de la racionalidad "europea", para proseguir la
adjetivación husserliana expuesta en la Crisis.
En este sentido, cabe reconocer que la distinción mencionada se
hace en función de una determinada concepción de la razón y de sus diversas
figuras históricas. El filósofo alemán Husserl que fue cuidadoso en su proyecto
fenomenológico, sobre todo en vistas a valorizar el sentido de la racionalidad,
en su conferencia en el Círculo Cultural de Viena del año 1935, lo cual aparece
retomado en su libro póstumoCrisis de la
Ciencia Europea, no puede
substraerse de este presupuesto "europeo" que reserva el carácter
propio de la racionalidad a la intuición derivada de una episteme griega, de modo que él no
reconocía que en India y en China existieran ciencias en sentido estricto, sino
solamente pensamientos. Decir que en sentido estricto el telos de la filosofía cabe reservado
exclusivamente para el proyecto filosófico occidental, al menos en un Seminario
como éste, levantaría una serie de cuestiones acerca del concepto de razón y de
ciencia y otro tanto acerca de las precomprensiones culturales que están a su
base. En el marco intercultural, en el que nos encontramos hoy, habría que revalorizar
el esfuerzo husserliano para pensar en términos más estrictos lo que tendríamos
que llamar razón, ciencia y conocimiento en los diversos contextos culturales.
Por lo dicho, nos parece que un concepto muy general de la razón o de la
filosofía no puede ser una ayuda suficiente para responder a la cuestión del
pensamiento crítico y la filosofía latinoamericana.
Postulamos que si queremos avanzar de una manera productiva en
esta discusión acerca del carácter problemático del concepto de filosofía, una
indicación fecunda sería analizar el papel de las categorías, ya que sabemos
que ellas son una cuestión central de la filosofía. Por esta vía habría que
aceptar que la misma filosofía no se escapa de esta cuestión de tener que
responder por su propio concepto de saber. Aquí encontramos un rasgo relevante
del pensamiento crítico: saber dar cuenta de sus propios presupuestos y de su
contexto histórico-cultural. En la formación académico-universitaria recibida,
generalmente, se da por supuesto que ella es homogéneamente de origen griego, y
son pocos los grandes maestros y profesores que ayudaron a reconocer en su
propio origen esta marca problemática, su vocación de búsqueda, y que luego ha
quedado plasmada en la misma tradición occidental. No quiero señalar nada
obvio, sino simplemente recordar que la filosofía aparece estrechamente
vinculada a la problematización de un ejercicio crítico, a una puesta en acto
de un cuestionamiento de las pseudo-evidencias o de lo ya dado como
incuestionable. En este contexto, la dinámica de la racionalidad, y dentro de
ella los saberes locales, las ciencias humanas y la filosofía, por tanto, no
sólo se vuelve disconforme con las meras tradiciones culturales, sino que ella
se vuelve permanente disconforme de sus propias búsquedas. Un punto que puede
ilustrar esta búsqueda es el asunto referido al vínculo o a la separación
clásica que se hace en el mundo universitario occidental entre logos y mitos, que es central en la configuración
de los mundos de vida5.
Una aportación sugerente en este sentido la encontramos en la obra
del pensador catalán Raimundo Pannikar. Él sostiene que la contraposición
griega clásica entre logos y mythos ha conducido al concepto
occidental de la razón a través de una perversión racionalista, que le ha
impedido ubicar la centralidad de lo narrativo en el seno de la cultura, en vez
de ayudar a reconocer sus diversas voces, su polifonía (Fornet-Betancourt, R.,
2001). La respuesta que ofrece Panikkar cuestiona ciertamente la primacía de
una determinada forma predominante en Occidente, en que se ha homologado la
razón al logos, pero olvidando que ella también es mythos. Al respecto nos señala: "El
lenguaje no es solo logos;
es tambiénmythos y si los logoi pueden de algún modo ser
traducidos, los mythoi son muchos más difíciles de
transplantar. La ‘comprensión' humana en el sentido de armonía y concordia
requiere la comunión con elmythos y
no se soluciona con el sueño de la lingua
universalis de la
‘Ilustración' en donde toda palabra tiene un sentido preciso" (Panikkar,
R. en Arnaíz, G., 2002: 50). Desde nuestra óptica se requiere enfatizar
entonces matrices en que reconozcamos los diversos logos operando en las culturas, pero
exhibiendo aquellos aspectos limitantes para el encuentro con los otros. Ahora
bien, sabemos que el mythos no puede ser entendido sólo como
experiencia sino que es también un discurso. Esto es particularmente verdadero
en el ámbito de lo que se podría denominar la razonabilidad o la reflexividad
que es una de las categorías clave de nuestro punto de vista filosófico
intercultural, puesto que ella surge desde los niveles simbólicos y narrativos
más básicos de una cultura humana.
Desde el momento en que afirmamos el reconocimiento de la
problemática de las razones de los otros, destacamos otras formas discursivas
diferentes a la argumentación, la que no se puede considerar más la forma por
excelencia para debatir en el terreno comunicativo. Nos parece que en el
sentido estricto de una teoría de las formas discursivas —que se vincula con
los actos de habla— habría que reconocer que la idea medular es asociar la
reflexividad con las diversas formas discursivas; ellas son las herramientas en
las que se apoya cualquier sujeto de una cultura específica para expresar los
significados y sentidos de sus discursos humanos para llevar a cabo la voluntad
de una común interacción comunicativa.
Es preciso reconocer que existen en todas las culturas diversos
niveles reflexivos, por lo que entender por ejemplo un determinado enunciado
ético exige insertarlo en un contexto significativo preciso. Tal como lo hemos
demostrado en nuestra Ética
intercultural, es justamente
el terreno moral y ético el que es paradigmático, porque en él se observa cómo
opera la reflexión, la que no se reduce única y exclusivamente a la
clarificación de los sentidos morales a manos de los especialistas, sino es una
capacidad posible de ser desarrollada por todos y cada uno de los sujetos a fin
de alcanzar su plena vida moral. El verdadero fin de la vida ética es lograr
dar cuenta de las acciones de uno mismo y de la apertura a otros sujetos que
comparten nuestro mundo de vida.
Se podría complementar esto señalando que la dignidad del quehacer
político, entendido como una acción social con sentido histórico y no reducida
a instrumento de la facticidad del poder -por ende más allá de la violencia y
de la guerra-, es justamente abrir el espacio de la articulación de los saberes
vinculados a los contextos locales a una articulación cada vez más universal y
crítica.
Si esta tesis acerca de la criticidad ético-política es correcta,
podemos afirmar que en todos los contextos culturales se requiere alcanzar
niveles de enjuiciamiento frente a determinadas situaciones inhumanas. En cada
cultura la sapiencialidad de la vida ética se logra a través de las
virtualidades de las formas discursivas y éstas pueden ser llevadas a su nivel
de mayor reflexividad. El trabajo de los especialistas coincidiría entonces con
la posibilidad de sostener que el problema de la lingüisticidad contextual
permite comprender las relaciones intersubjetivas, lo que implica poner de
relieve conjuntamente la perspectiva pragmática y la hermenéutica en el
análisis de las razones. Se lograría establecer así una concordancia entre ‘las
razones de los otros' y ‘las diversas formas discursivas' que expresan la
polifacética experiencia humana y moral. Existiría entonces la posibilidad de
sostener que la relación práctica, por una parte, no se reduce de ningún modo a
un acto comunicativo-lingüístico (Dussel, E., 1994:83), pero por otra parte se
lograría aprovechar el tema de las ‘razones morales' de un modo eminentemente
comunicativo y reflexivo, en el terreno de los actos de habla. Es necesario
forjar un modelo teórico que permita establecer efectivamente su articulación
mutua. Ello puede encontrarse en la categoría de la reflexividad como base de
una experiencia social que se articula y se abra a las instancias más radicales
de la crítica.
La reflexividad
Una filosofía latinoamericana como pensamiento crítico exige el
levantamiento de la categoría de la reflexividad. Se ha valorizado
frecuentemente en las ciencias sociales el carácter reflexivo de los sujetos sociales
en un entorno moderno y contrapuesto al pensar propio de una sociedad
tradicional (Guiddens, A.., 1993:44ss). A veces, se la ha entendido como un
ejercicio también moderno de una autenticidad reflexiva al modo de A. Ferrara;
empero, queremos aquí sin desconocer ambos aportes, ponerla más bien en los
términos de una categoría histórico-cultural, por la cual queremos dinamizarla
como proceso del pensamiento emergente de la humanidad, y queremos subrayar la
idea de que la reflexividad refiere a un proceso inherente a las culturas
humanas, no necesariamente modernas, desafiadas al diálogo y a la comunicación
con otras culturas. La idea de la reflexividad es clave, por tanto, para
consolidar una instancia crítica dentro de las exigencias del diálogo intercultural,
ya que permite desvelar las formas ideológicas de la racionalidad como astucia
del poder. Ella contribuye a avanzar en la adecuada crítica de la razón
abstracta homogeneizante, a partir del reconocimiento de los otros saberes
culturales. Esta es la ‘razón práctica intercultural' que responde a los
saberes de los mundos de vida que no han sido colonizados, para usar el
vocabulario habermasiano.
Los saberes vinculados a las tradiciones no sólo son afirmaciones
legadas de un mundo pacífico, sino de las deudas que tenemos frente a los que
nos han legado nuestra eticidad de lucha y de resolución de los conflictos. No
ocultan estos conocimientos y saberes culturales su enraizamiento en la memoria
de las luchas pasadas, en las resistencias y en los diversos sufrimientos
vividos por los seres humanos. Las deudas frente a los antepasados -que nos han
entregado los espacios de convivencia-, las tradiciones de resistencia, la
espera y el dolor humano nos acercan a los hombres de todas las culturas. En
este sentido, la reflexividad apunta a destacar las diversas formas culturales
que definen los saberes de reconstrucción cognitivos y práxicos de los diversos
pueblos.
Sin embargo, es correcto decir que el con-vivir conflictivo con
los otros diferentes de mi mundo de vida no supone de ningún modo sostener la
oposición radical entre ‘las razones' derivadas de los registros discursivos de
mi mundo de vida y ‘las razones' relativas a los otros discursos de otros
mundos de vida. Sostener una oposición radical implicaría introducir una
ruptura irremediable en el terreno de la reflexividad y por lo tanto la
imposibilidad del diálogo intersubjetivo en el ámbito de la acción. Uno de los
presupuestos comprensivos de una filosofía latinoamericana como pensamiento
crítico e intercultural es que toda acción de un ser humano conlleva
significados ‘razonables' que pueden ser rastreados desde el interior de los
significados y sentidos que otorgan los mundos de vida, y que están abiertos,
de un cierto modo, a otros mundos de vida.
Se ha hecho notar que, cuando los etnólogos o los antropólogos o
los que escriben sobre ‘los otros' descalifican conductas o valores específicos
de otra cultura, frecuentemente sostienen en sus afirmaciones presupuestos que
son producto de un velo de a-criticidad y de ignorancia acerca de las conductas
y valores inapropiados de su propia cultura, cuando no son claramente la
expresión de una forma de legitimación de la cultura del colonizador. Sin
embargo, este tipo de argumentación no surge sólo desde la crítica actual a los
precursores de los estudios culturales, sino que ha sido característica de la
reflexividad existente en todas las culturas indígenas o dominadas frente a las
culturas colonizadoras o dominantes. En este plano habría que explicitar que no
es sólo inaceptable la descalificación de las ‘razones de los otros', sino que
es inconsistente con una mirada mutua desde la criticidad. Se requiere sostener
la posibilidad de que las razones de los ‘otros' y ‘las razones' que emergen de
mi mundo de vida se articulen llegando a acuerdos, que tendrán que ser
definidos por el mismo proceso de intercomprensión.
Por ello estamos de acuerdo con las categorías propuestas por los
filósofos latinoamericanos que destacan el carácter de ‘interpelación', por la
que se reconoce esta participación de los otros en el diálogo, frecuentemente
asimétrico: el grito del otro es siempre una forma de interpelación que
cuestiona el sistema y desvela la a-simetría estructural. "Estos ‘Otros',
sin embargo, no son los otros ‘que la razón', sino que son otros que tienen sus
‘razones' para ‘proponer', ‘interpelar' contra la exclusión y en favor de su
inclusión en la comunidad de justicia" (Dussel, E., 1994:88), o como dice
Fomet-Betancourt: "El encuentro con el otro es así interpelación;
interpelación desde la que debería ser repensada nuestra manera de pensar; pues
en esa situación experimentamos que hay otro horizonte de comprensión que
nosotros no fundamos y que, por eso mismo, nos desafía como una posibilidad de
respectivizar nuestra propia situación original" (Fornet -Betancourt, R.,
2001:41).
Sin embargo, en este punto es preciso establecer una breve
conexión con el tema filosófico de la inconmensurabilidad. Nos parece que hay
que evitar resolver la cuestión jugando entre los dos extremos ya cuestionados.
Esta problemática se relaciona con dos posiciones discutibles acerca del
diálogo intercultural, a saber: por una parte, el relativismo radical que
tiende a cerrar el diálogo, en la medida en que pretende denunciar la
racionalidad dominante que asfixia los componentes reflexivos del mundo de
vida, por lo cual la inconmensurabilidad permitiría sostener la permanente
resistencia a las culturas hegemónicas e invasoras; por otra parte, el
universalismo radical integra el conjunto de las racionalidades en nombre del logos entendido como razón universal que
sería la medida de todas las racionalidades inherentes a las culturas humanas.
Desde este enfoque, las culturas se pueden mensurar a partir de un parámetro
que se levanta como el único válido para todos, pero que termina reduciendo el
papel de lo histórico y de lo particular. Parece necesario repensar la
racionalidad práctica no como una unidad discursiva compacta, sino como
conjuntos discursivos pluriformes y dinámicos, desde donde se hace posible
asumir la reconstrucción de las categorías abstractas que provienen de la
filosofía europea o de cualquier otro contexto.
Conclusiones
En esta breve perspectiva histórico-cultural esbozamos la cuestión
central del vínculo entre el mundo de la vida y el pensar crítico. Se podría
condensar en la siguiente conclusión acerca de un "pensar crítico",
diverso y multifacético, manifestado en diversas racionalidades hermenéuticas
como las de las Ciencias Sociales, de la Filosofía y de la Teología latinoamericanas
(las que podrían englobarse sin más bajo la expresión genérica de un
pensamiento crítico latinoamericano). Tal como lo hemos indicado hay asimismo
un proceso reflexivo y crítico en todos los sujetos y movimientos sociales, no
sólo en los que no aceptan y cuestionan la hegemonía de un pensamiento único,
sino en la búsqueda de la aprehensión crítica de su propia inserción en los
mundos de vida en que viven. En este sentido, sostenemos que hay una cierta
prioridad de los mundos de vida, que de cierto modo son la base del sentido,
desde el que se despliega el saber cultural, y como propone Husserl, es el
mundo pre-teórico desde donde despliegan las ciencias humanas y la filosofía
latinoamericana el sentido teleológico de una razón plural, definida por su
carácter polifónico e inter-lógica. No se puede desprender el pensar crítico
del crisol de donde emerge y se despliega el sentido, que se aprehende y
transmite en la propia reflexividad operante de la cultura y de la sociedad,
donde ella aparece íntimamente relacionada con la historia, la política, la
literatura, el arte y hoy día con la permanente crítica de las teorías de la
comunicación. Pensar críticamente no es algo que sea únicamente propio de la
filosofía, sino también de otras formas de racionalidad que ya están presentes
en las culturas latinoamericanas; lo propio de la filosofía, si se puede decir
así, es llevarlo a la máxima claridad de un trabajo conceptual.
Si esta respuesta basada en la idea de una reflexividad emergente
desde la dinámica significativa de los contextos culturales resulta fecunda
para el pensamiento crítico latinoamericano es porque podría entender de otro
modo el largo debate sobre la posibilidad de la filosofía latinoamericana como
una explicitación de los límites de nuestro propio saber filosófico
contextualizado. Si esto es correcto, entonces podríamos concluir que el pensar
crítico latinoamericano estaría siempre enraizado al interior de los diferentes
contextos sociales, culturales y políticos, de forma que la filosofía aparecería
siendo un saber de la reconstrucción de los saberes. Si desglosamos estas
ideas, entonces la crítica filosófica no se contrapone necesariamente a la
reflexión incoada en el propio saber cultural; en términos estrictos: el saber
filosófico y el saber cultural no son ni contrarios ni contradictorios, aunque
ambas son aprehensiones legítimas de la realidad. Es menester sostener asimismo
que el germen de la crítica aparece ya en los pluriformes saberes en que damos
cuenta de la razonabilidad de nuestros mundos de vida. Pero no bastaría
simplemente con reconocer este germen de la interrogación al interior de los
saberes culturales, sino que habría que conducir esta constatación de una
emergencia de la crítica a la necesaria exigencia racional de una crítica
filosófica de nivel superior para cada cultura. Esto conduce a entroncar los
saberes culturales con la necesaria re-apropiación científica y disciplinaria,
tal como la concibe el sistema universitario que hemos heredado, y exige
reubicar el saber filosófico crítico al interior de la misma universidad.
Señalemos una idea final acerca del desafío de la universidad
frente a los saberes culturales y técnicos: ella no es sólo la estructuración
funcional del saber ni la organización de las facultades que hemos recibido,
sino que ella requiere ser permanentemente rejuvenecida y reformada por la
emergencia de los saberes incoados en los nuevos contextos y por el sentido
crítico que despliegan las nuevas generaciones. Si es que ella pretende
mantener y desplegar su sentido crítico en el conjunto del proyecto de la
sociedad en que está inserta, ella debe someter los saberes que resguarda a una
prueba permanente de su pertinencia. Hay una verdadera crítica al interior de
la universidad no sólo cuando se asume la rica diversidad del quehacer
disciplinario, sino cuando ella logra abogar por recuperar y profundizar los
espacios de la plural reflexión y de la creciente reflexividad operante en el
seno de las sociedades latinoamericanas. Empero, decir esto no es nada novedoso
ya que participamos de un tiempo donde en general la universidad reconoce en su
interior los plurales saberes y destaca una plural distribución de las ciencias
y de las disciplinas científicas. Lo que importaría subrayar aquí es cómo ella
hace un lugar preponderante al quehacer filosófico contextualizado, y no se
esconde en una simple figura de la imitación inauténtica, denunciada por
Salazar Bondy.
La tendencia general de la universidad actual, que se encamina en
muchos casos hacia el diseño tecnocrático de la organización del saber, pone en
duda el lugar propio de la filosofía; al hacerlo la universidad finalmente
renuncia a la exigencia misma del pensar crítico y deja la evidencia de su
vínculo, meramente pragmático, con los intereses estratégicos del poder de una
sociedad del conocimiento, que vincularía únicamente ciertos grupos y segmentos
profesionales con el sistema internacional de producción. La universidad
requiere retornar a la cuestión del sentido del saber crítico en un marco
contextualizado. Por ello la cuestión de la filosofía latinoamericana y de la
filosofía académica destacada al inicio de este trabajo es importante, porque
esto implica repensar el desarrollo del saber crítico en tanto responde a las
demandas culturales de los "mundos de la vida" de nuestros pueblos, y
no solamente a un mundo artificial definido por las exigencias de los sistemas
definidos por la tecnociencia.
Concluyamos entonces respecto de la doble cuestión señalada en la
introducción, la que puede ser comprendida ahora de otro modo, a saber, siendo
parte de una misma tensión que cruza el saber y la institución que ha
pretendido resguardarlo y profundizarlo. Nos parece que el pensar crítico no es
solamente una demanda intelectual
y académica sino que es parte
de una experiencia
socio-política en la que instalamos las prácticas académicas del saber. De aquí se sigue que el pensar
crítico -que es parte del cuestionamiento de la "colonialidad del
saber"- se enraíza también con los mundos históricos de lucha y de resistencia
cultural. Esta doble problemática comunica tanto las cuestiones lógicas y
epistemológicas del saber como las cuestiones ético-políticas del compromiso de
los mismos intelectuales con sus propios contextos de vida, lo que no excluye
de ningún modo a los filósofos.
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